مفهوم خدا:

 

خدا نام ذات باری‌تعالی است همچون اله و الله؛ اگر لفظ خدا مفرد و بدون ترکیب باشد جز بر ذات باری تعالی اطلاق نمی‌شود، امّا لفظ «خدا» به معنی «خود آینده» می‌باشد، چراکه خدا مرکّب است از کلمه‌ی «خود» و کلمه‌ی «آ» که صیغه‌ی‌ امر از «آمدن» یا اسم فاعل می‌باشد و از آن جهت که حق‌ تعالی بظهور خود به دیگری محتاج نیست به این صفت خواندند.[1]

 

 

امّا قبل از تعریف اصطلاحی واژه‌ی «خدا» باید دید که آیا خدا اسم است یا صفت و یا اسم‌ عام است و خاص؟ سپس به بیان تعریف‌پذیری یا ناپذیری اسم خدا پرداخته خواهد شد.

 

 

خدا،‌ اسم عام یا اسم خاص :

 

لفظ «خدا»: در زبان فارسی، «الله» در عربی، «God» در انگلیسی و الفاظ دیگر در زبانهای مختلف، اسم است یا صفت .اگر اسم‌است، اسم خاص است یا عام ؟

 

از نظر فلسفی فرقی میان وصف و اسم عام نیست،‌ اگرچه اُدبا بین وصف و اسم عام از نظر ادبی تفاوت قائل شده اند،‌ زیرا میان قادر و عالم که از نظر ادبی معنای وصفی دارند از یک‌سو، و انسان و گنجشک که معنای اسمی دارند از سوی‌دیگر، تفاوت معنایی نیست،‌ به این دلیل‌که قادر و عالم بر ذواتی دلالت می‌کنند که خاصیّت قدرت و علم در آنها باشد، کما این که «انسان» و «گنجشک» به ذواتی دلالت می‌کنند که خاصیّت انسانیّت و گنجشک بودن در آنها باشد.[2]

 

امّا در باب این که واژه‌ی خدا اسم خاص است یا عام،‌ برخی از فیلسوفان معتقدند که لفظ «God» در انگلیسی خاص است. مانند «پل‌زیف» که معتقد است «God» اسم خاص است نه ضمیر و اسم جنس که با حروف تکثیر و یا غیرآن وحدت و تعدّد آن روشن شود. وی می‌گوید که «God» اسم جنس نیست، چراکه حرف وحدت و تعدّد بر سرِ آن نمی‌آید یعنی نمی‌گوییم: On God یا Some Gods، درحالی‌که در اسم جنس می‌توان گفت:‌ یک ‌مرد یا چند مرد و همچنین لفظ «God» کمک پذیر نمی‌باشد، سپس پل‌زیف نتیجه می‌گیرد که لفظ «God» در جمله‌هایی مانند « exist God» (خدا وجود دارد) اسم خاص است.[3]

 

امّا برخی دیگر مدّعی هستند که لفظ «God» اسم عام است، از آنجمله« میکائیل دورانت» که بر‌اساس گفته‌ی «تپرگیچ» معتقد است که «God» صورت جمع می‌پذیرد و حروف تکثیر بر سرِ آن می‌آید و اسامی خاص چنین نیستند. سپس بیان می‌دارد که: تنها زمانی که «God» همچون لفظ قابل برای حمل وصف، بر آن تفسیر شود، (غیر‌اسم خاص) می‌توان جمله‌ی «خدا موجود است» را تایید یا اثبات کرد.[4]

 

امّا نفر دیدگاه سوّم متعلّق به «بارنز» است که قائل است بر اساس فرهنگ آکسفورد، واژه‌ی «God» به هردو صورت خاص و عام بکار می‌رود. و خاص و عام بودن آن تابع استعمال آن در جمله است که به معنایِ اسمِ خاص،‌ مدّ نظر است یا اسم عام. بنابر نظرِ وی به هردو صورت می‌توان بکار برد. بنابراین این لفظ «God» اسم عام یا خاص است بستگی به جمله‌ای دارد که بکار برده و به تنهایی نمی‌توان نظری در باب لفظ «God» داد و این امر بیهوده است چراکه نقش آن در جمله است که حائض اهمّیّت می‌باشد و ساختار منطقی آن جمله وابسته به آن است.[5]

 

همین نظریّه در مورد لفظ «خدا» در زبان فارسی صادق است، زیرا لفظ «خدا» گاهی در جمله به صورت اسم عام و گاهی خاص به کار می‌رود. و عام و خاص بودنِ آن وابسته به جمله‌ای است که این لفظ در آن بکار می‌رود. امّا واژه‌ی «الله» در زبان عربی در این مورد استثناء است. بی‌شک، این واژه‌ در زبان عربی به صورت اسم خاص و عَلَم بکار رفته است نه اسم عام. اُدبا هم تصریح کرده‌اند که لفظ «الله» عَلَم است،يا به منزله علم، به این دلیل که معنای وصفی ندارد، لذا وصف چیزی قرار می‌گیرد، امّا هر یک از اسامی حُسنایِ خداوند،‌ مانند «قدیر»، «علیم» وصف «الله» قرار می‌گیرند.[6]

 

تعریف پذیری یا ناپذیری مفهوم خدا:

 

این مسئله بستگی به اسم خاص یا علم بودن لفظ «خدا» دارد؛ اگر اسم خدا عام، تلقی شود‌ توسّط مفهوم عام و خاص دیگر امکان تعریف را دارد. امّا اگر لفظ خاص بشمارد دیگر تعریف به این صورت ممکن نیست.

 

و راه شناسایی مسمّای اسم خاص را سه راه ذکر نموده‌اند، یکی از راه اشاره مسمّای مورد نظر، دیگری بواسطه‌ی اسم خاص دیگر که از آن جهت شناخته شده باشد و یا با توصیفی که از مسمّا می‌کنند او را می‌شناسانند.

 

امّا برای لفظ جلاله‌ی خدا نمی‌توان از راه اشاره‌ی حسّی شناساند، چراکه خداوند مادّی نیست. ولی می‌توان مانند سایر اسامی خاص آن را توصیف کرد. توصیفاتی که برای اسامی خاص ذکر می‌شود ممکن است برای مسمّی نیز ضروری باشد، ولی جزء معنای لفظ به حساب نمی‌آیند. بنابر‌این، نوع تعریفات و توصیفات به تعریف حدّی و رسمی برنمی‌گردد و بهتر آن است که به این نوع توصیفات تعریف نگوییم بلکه، یا آنها را شبه تعریف قلمداد کنیم و یا صرفاً به همین عنوان توصیف بسنده کنیم. این که می‌گوییم اوصاف داخل در معنای اسم خاص نیستند، به این معنا نیست که هروصفی برای ذات مسمّا امکانی باشد، بلکه ممکن است وصف برای ذات ضروری باشد، ولی داخل در معنای لفظ نباشد.

 

بنابراین، تعلّق داشتن به حوزه‌ی خاص قید برای مسمّا نیست تا جزء معنای اسم باشد. اگر همین مطلب را به زبان منطق بیان کنیم می‌توانیم بگوییم اوصاف ضروری برای ذات مسمّا، از قبیل لوازم لاینفک مسمّا هستند و حمل لوازم ذات مسمّا ضروری است، اگرچه تحلیلی نیست. بنابراین، کسی که خداوند را با شهود عرفانی خود ضروری یافته است می‌تواند او را واجب‌الوجود توصیف کند و یا کسی که او را کمال مطلق یافته است می‌تواند او را به کامل مطلق توصیف کند. همچنین کسی‌که کمال مطلق را تصوّر کرده و با برهان، کامل مطلق را واحد یافته، می‌تواند لفظ جلاله را بر ذات کامل مطلق وضع و توصیف کند.[7]

 

امّا بیان تعریفی از خدا که فراگیرنده‌ی تمامی کاربردهای این کلمه و معادلهای آن در زبان‌های دیگر باشد بسیار دشوار و شاید غیرممکن است و فقط می‌توان با توجّه به لفظ «خدا» در همان دین، تعریف وصفی از آن ارائه داد و از آنجایی که بیان اوصاف الهی در تحقیق مورد نظر نقشی ندارد و باعث اطالهٔ  بحث می‌شود از ذکر آن خودداری می‌شود.

 

واژه‌ی خدا در فلسفه:

 

آقای عبد‌الرسول عبودیّت در کتاب «اثبات وجود خدا به روش اصل موضوعی»[8] برای اثبات این که خدای فلسفه همان خدای دین است،‌از وصف منحصربه فرد «الله» در قرآن‌کریم استفاده می‌نماید، و می‌نویسد: از نظر قرآن «الله» اوصاف متعدّدی دارد، مانند عالم، قادر، حیّ، غنی، حیّ مطلق، شیئ غیر‌مخلوق و هکذا. همچنین می‌توان نشان داد که از نظر قرآن بسیاری از این اوصاف منحصر در «الله»اند مانند عالم کل و قادر کل و غنی مطلق ... و شیئ غیرمخلوق. سپس ایشان با استفاده از یکی از اوصاف منحصر به فرد در خداوند، یعنی شیئ غیرمخلوق بطور خلاصه مسئله را اینگونه اثبات می‌نماید: از نظر قرآن «الله» غیرمخلوق است: تعبیر قرآنی «هل من خالق غیرالله»[9] «آیا بجز خدا خالقی هست؟» استفهامی که در آیه بکار رفته انکاری است که به منظور تأکید بر معلوم بودن امری معلوم و بدیهی بکار می‌رود. بنابراین ، آیه بیانگر این است که تردیدی نیست که به منظور تأکید بر معلوم بودن امری معلوم و بدیهی بکار می‌رود. بنابراین، آیه بیانگر این است که تردیدی نیست که به جز «الله» خالقی وجود ندارد و این امر مستلزم این است که،‌ از دیدگاه قرآن،‌ خود «الله» یا غیرمخلوق باشد و یا مخلوق خود باشد. امّا البته اگرمخلوق خود باشد مستلزم تناقض است  و بطلانش واضح و علاوه بر آن آیه‌ی «أم خلقوا من غیر شیءٍ أم هم الخالقون» [10]تأکید بر نفی این مسئله دارد.

 

٢) از نظر قرآن هرشیئ، بجز «الله» مخلوق است: دلیل آن تعبیر «الخالق کلِّ شیء»[11] است که خود یا مشابه آن در آیات متعدّدی تکرار شده‌اند. و از طرفی خدایی که براهین فلسفی اثبات می‌کنند عبارت است از واجب بالذّات یا شیئ غیرمعلول یا علّت نخستین یا موجود مستقل یا کامل مطلق و یا موجودی بی‌نهایت. سپس وی بیان می‌دارد که هر یک از این اُمور غیر‌مطلق است.

 

١) شیئ غیرمعلول: یعنی شیئی که برای موجود بودن به ایجاد ‌کننده‌ای محتاج نیست، بلکه خود‌بخود موجود است. از سوی دیگر، با تفحّص در قرآن کریم، می‌توان دریافت که واژه‌ی «خلق» در قرآن به معنای ایجاد بکار رفته است. بنابراین اگر بخواهیم وصف در شیئ غیرمعلول را با تعبیری قرآنی بیان کنیم، باید بگوییم «شیء غیرمخلوق».

 

٢) علّت نخستین: شیئی است که علّت سایر اشیاست و خود معلول چیزی نیست، بلکه غیرمعلول است، پس غیرمخلوق است.

 

٣) موجود مستقل: هر موجود مستقلّی غیرمعلول است، و در نتیجه غیرمخلوق می‌باشد.

 

٤) واجب بالذّات: مناط احتیاط به علّت امکان بالذّات است؛ اگر شیئ ممکن بالذّات نباشد محتاج علّت نیست. پس شیئئ که واجب بالذّات است،‌ چون امکان بالذّات ندارد، برای موجود بودن نیازمند ایجاد کننده و علّتی نیست؛ یعنی شیئی است غیرمعلول و لذا غیرمخلوق است.

 

٥) کامل مطلق و موجود بی‌نهایت: هرکامل مطلقی و هر موجود بی‌نهایتی واجب بالذّات است و واجب بالذّات هم غیرمخلوق است، بنابراین هرکامل مطلق و موجود بی‌نهایتی هم غیرمخلوق است.

 

با توجّه به مطالبی که گفته شد: ١) خدای فلسفه موجودی غیرمخلوق است و ٢) از دیدگاه قرآن موجود غیرمخلوق فقط «الله» است و لاغیر. بنابراین از دیدگاه قرآن، خدای فلسفه همان «الله» است. یعنی از دیدگاه دین خدایی كه فلسلفه ثابت می‌کند،‌ دقیقاً همان خدایی است که دین معرّفی می‌کند.

 

مفهوم وجود:

 

در باب تعریف مفاهیم آمده است که فقط مفاهیم نظری نیاز به تعریف دارد و مفاهیم بدیهی از این امر مستثنی می باشد چراکه مفهوم بدیهی برای ما واضح و آشکار است؛ امّا برای وجود مفاهیم بدیهی، اینگونه دلیل آورده‌اند که اگر ما مفاهیم بدیهی که بتوان بر آن تکیه کرد تا مجهولاتمان کشف شوند، نداشته باشیم لازمه اش وجود بی‌نهایت مجهول است و در این‌صورت برای ما نباید هیچ معرفتی حاصل شود درحالی‌که اینگونه نیست و ما به یک سری اُمور معرفت داریم. لذا مفاهیم اوّلی یا بدیهی وجود دارد که مفهوم وجود از این سنخ مفاهیمِ بدیهی است ونیاز به تعریف ندارد.[12]

 

همچنین بیان شده که مفهوم وجود از آن جهت که جنس و فصل ندارد تعریف به حد نمی‌شود و از آنجایی که از سنخ ماهیّت نیست تعریف به رسم هم ندارد و اصلاً مفهوم وجود از شناخته‌ترین و واضح‌ترین مفاهیم است و حقیقت وجود که همان واقعیّت خارج است، امری در نهایتِ خفاء و پنهانی است. البته تعاریفی در مورد مفهوم وجود ارائه شده است که همه از جهت تنبّه است نه تعریف به معنای شناساندن مجهول. مانند: وجود «ثابت‌العین» و عدم «منفی‌العین» و فارابی گفته است: وجود، آن چیزی است که فاعل یا منفعل واقع شود،‌ یا آن چیزی است که منقسم شود به فاعل و منفعل. یا برخی دیگر گفته‌اند: وجود، آن چیزی است که منقسم شود به حادث و قدیم،‌ که این تعاریف همه تعاریف لفظی می‌باشد چراکه مفاهیم بدیهی بدون واسطه، نفس آن را درک می‌کند.[13]

 

امّا بیان این که وجود، اوّل الاوائل در تصوّرات است، اینگونه است که: وجود اعرف اشیاء است و معرفت هر شیئ به آن است که آن شیئ حاصل شود در نفس و چون علم به هر شیئ مستلزم حصول آن شیئ از برای عالم است و حصول مضاف هم متضمّن حصول مطلق می‌باشد و حصول، مرادف با وجود است، وجود، اوّل‌التصوّر و اوّل الاوائل در تصوّرات است.

 

پس وجود به حسب نفس ذات و حقیقت به علم حضوری کشفی، واضح‌ترین اشیاء است و ظهور جمیع ماهیّات و معلومیّت کافه‌ی مفاهیم ما به توسط وجود است و ظهور و یقین وجود به نفس ذات می‌باشد و شیئ هرچه به حسب هویّت خارجیّه تمامتر باشد، در مرحله‌ی شهود و ادراک حضوری تام‌تر و ظاهرتر خواهد بود؛ لذا وجود حق به حسب تحقّق و ظهور، أظهرالاشیاء است،‌ هر موجودی به نحو بساطت به اندازه‌ی وجود خود، حق‌تعالی را ادراک می‌کند و این ادراک‌حق،‌ منشأ و علّت ادراک اشیا است.[14]

 

مفهوم عقل:

 

تعاریف مختلفی در باب مفهوم عقل در حوزه‌های مختلف چون اخلاق، روانشناسی، فلسفه و کلام ارائه شده است که این به سبب ماهیت عقل وکارکردهایی ست که عقل درابعاد  مختلف دارد. امّا در اینجا پس از ذکر معنای لغوی عقل، فقط به معنای اصطلاحی آن در فلسفه و کلام اشاره و رابطه‌ی آن با وحی بیان خواهد شد.

 

چیستی و کارکردهای عقل:

 

عقل واژه‌ای عربی است که معادل فارسی آن خرد و انگلیسی آن «reason» و لاتینی آن «ratio» می‌باشد. و در لغت عرب به معنای منع و نهی است، چراکه شبیه «عقال»به معنای افسار شتر است که انسان را از راه ناصواب باز می‌دارد همچنان که افسار، شتر را از بی‌راهه رفتن نگه می‌دارد.[15]

 

عقل از جمله مفاهیمی است که نمی‌توان تعریف دقیق و مشخّصی برای آن ارائه داد؛ لذا هرکس به حسب دیدگاه خود، معانی را بیان کرده است که ازجمله آنها راغب اصفهاني است كه دراين باره می‌ نويسد: «عقل به قوّه‌ای که آماده‌ی  قبول  علم است گفته می‌شود.»[16] و امام خميني آن را چنین تعريف مي‌كند: « قوّه‌ی عاقله، یعنی قوّه‌ی روحانیه‌ای است که به حسب ذات، مجرّد و به حسب فطرت، مایل به خیرات و کمالات و داعی به عدل و احسان است... .  ».[17]

 

امّا فلاسفه و متکلّمان هم معانی مختلفی در این باب بیان کرده‌اند که در ادامه به برخی از آن اشاره می‌شود:

 

فلاسفه به طور کلّی به دو صورت عقل را معنا می‌کنند؛ یکی عقلی که ذاتاً و و فعلاً مجرّد است و در مقابل نفس می‌باشد، یعنی به نفس تعلّق ندارد.[18] که فلاسفه طبق قاعده‌ی «الواحد لایصدر منه إلّا الواحد» تنها قائل به صدور عقل اوّل از خداوند می‌باشند؛به عبارت دیگر تنها عقل اوّل است که مستقیماً از خداوند صادر می‌شود؛ بعد عقل دوّم که از عقل اوّل صادر شده، همینگونه تا عقل دهم که به آن عقل فعّال می گویند که واسطه‌ی صدور عالم طبیعت می‌باشد. به این عقول، عقول طولی می گویند.[19]

 

مشائین علاوه بر عقول طولی قائل به عقول عرضی یا ربّ‌النّوع می‌باشند که مدبّر نوع مادّی است.[20]

 

امّا معنای دیگر عقل، قوّه درک کلّیّات است که یکی از قوای نفسانی انسان می‌باشد.که خود دارای مراتبی است: «اوّل عقل هیولائی که استعداد محض ادراک معقولات است. به این جهت به هیولا منسوب است که نفس در این مرحله شبیه هیولای اولی است و درحدّ ذاتِ خود خالی از صور کلّی است.» عقل هیولائی مترادف عقل بالقوّه است؛ و آن عقلی است که شبیه صفحه‌ی سفیدی است که چیزی بر آن نقش نبسته است.

 

دوّم، عقل بالملکه که عبارت است از علم به ضرویّات و استعداد نفس برای اکتساب نظریّات توسّط ضروریّات. سوّم عقل بالفعل عبارت است از اینکه از طریق تکرار اکتساب نظریّات در قوّه‌ی عاقله فراهم آید؛ بطوری‌‌که برای این قوّه، ملکه‌ای فراهم آید که بدون قبول زحمت اکتساب مجدّد، هروقت بخواهد، بتواند صور معانی را به ذهن احضار کند، امّا این صور را بالفعل مشاهده نمی‌کند.

 

چهارم، عقل مستفاد به این معنی که نظریّات نزد عقل حاضر شده از آن غایب نگردد.[21]

 

همچنین از حیث دیگر، عقل را به دو قسم نظری و عملی تقسیم کرده‌اند. به نظر برخی، این تقسیم، تقسیمی در خود عقل است؛ یعنی ما دو نوع قوّه‌ی عقل داریم، یکی عقل نظری و دیگر عقل عملی است که در اینصورت یکی را قوّه‌ی «علّامه» گویند که تصوّرات و تصدیقات را درک می‌کند، و در آنچه مورد تعقّل و درک قرار می‌دهد معتقد به حق و باطل می‌شود. که این قوّه به عقل نظری معروف است. دوّمی قوّ‌ه‌ی «عمّاله» گویند که صنعت و حرفه و اعمال مختص به انسان را استنباط می‌کند و در افعالی که انجام می‌دهد یا ترک می‌گوید به زشت و زیبا معتقد می‌شود این قوّه هم به عقل عملی مشهور است[22].

 

امّا برخی دیگر معتقداند که این دو عقل، درواقع، دو عقل جداگانه نیستند بلکه تنها مدرکات آنها متفاوت است. عدّه‌ای معتقداند که عقل انسان و عقل‌های دهگانه با یکدیگر ارتباط دارند و این ارتباط از طریق عقل دهم، یا عقل فعّال برقرار می‌شود. آنها می‌گویند معلومات مجرّد را عقل فعّال در اختیار عقل انسان می‌گذارد و هم او حافظ این معلومات است.

 

«عقل در اصطلاح متکلّمان، به معنای مشهوراتی است که نزد جمیع يا اکثر انسان‌ها اشتراک دارد؛ یعنی قضایایی که واجب القبول‌اند.»[23]

 

امّا مراد از عقل در این تحقیق، همان معنایی است که متکلّمان بکار برده‌اند، چرا که رویکرد این تحقیق کلامی است.

 

عقل و وحی:

 

البته معنامی دوّم عقل در اصطلاح فلاسفه به گونه‌ای معنای متکلّمان را هم در بر دارد.

 

امّا کارکردهای که برای عقل در رابطه‌ی با دین بیان کرده‌اند عبارت‌اند از:

 

١) در مقام فهم گزاره‌های دینی؛ ٢) در مقام استنباط گزاره‌های دینی از متون مقدّس؛ ٣) در مقام انتظام بخشیدن به آنها؛ ٤) در مقام تعلیم گزاره‌های دینی؛ ٥) در مقام اثبات گزاره‌های دینی و٦) در مقام دفاع از آنها.[24]

 

از میان کارکردهایی که بیان شد،‌ در رابطه با توانایی عقل در اثبات یا دفاع از گزاره‌های دینی اختلاف است که بر این اساس دیدگاه‌های متفاوتی بوجود آمده است که در فصل دوّم تحت عنوان اثبات وجودخدا به صورت اجمالی اشاره خواهد شد.

 

رابطه‌ی عقل و وحی مسئله‌ای است که در طول تاریخ با تعابیر مختلف چون عقل و دین یا علم و ایمان مورد نقد و ارزیابی بوده، و دیدگاههای مختلفی در اسلام و غرب به خود اختصاص داده است. ولی ما در این قسمت در پی بیان این مطلب نمی‌‌‌‌‌باشیم و مسئله مورد نظر در اینجا نقشی است که عقل و وحی برای هم ایفا می‌کنند. نقشی که وحی در هدایت عقل و عقل در فهم و حفظ گزاره‌های دینی دارد. از جمله آنها موضوعاتی است که وحی در اختیار عقل قرار می‌دهد تا با تفکر در آن به سؤلات فطری خود پاسخ دهد؛ مانند: وجود خدا، توحید، معاد... و در جایی که فکرو عقل ناتوان می نمایید   وحی به مدد او می‌آید مانند بیان اوّلیّت و آخریّت و ظاهریّت و باطنیّت برای خدا، در قرآن، و ازلیّت و ابدیّت در نهج‌البلاغه که ناظر بر قدیم بودن خدا می باشد که از اخصّ صفات خداست ،وبا توجه به آن می توان وجود خدا،یگانگی خدا وبسیاری ازصفات رابرای خدااثبات کرد؛بیان مسئله« حسن وقبح عقلی» یا« امربین الامرین» ومواردی ازاین قبیل، مبادی واصولی دراختیار انسان قرار می دهدکه عقل با  اتّخاذ آن می‌تواند بر بسیاری از مسائل فائق آید.

 

از طرف دیگر عقل وسیله‌ای است برای فهم بهتر معارف اسلامی و راهی برای اثبات حقّانیّت گزاره‌های دینی و دفاع از آن در مقابله با شبهات و حفظ آن از تحریفات که این در باب اُصول دین است؛ امّا در فروع دین نیز عقل از منابع استنباط  احکام شرعی در کنار کتاب و سنّت می باشد و بسیاری از تعارضات در این حوزه بوسیله‌ی آن حل می‌شود. با توجّه به نقش عقل و وحی می‌توان گفت بررسی براهین اثبات وجود خدا به روش عقلی در منبع نقلی مانند نهج‌البلاغه که در راستای وحی ـ قرآن و سنّت ـ می‌باشد، امری مقبول و صحیح می‌باشد.[25]

 

 

 

javahermarket

نوشته شده در چهار شنبه 11 خرداد 1390برچسب:,ساعت 12:26 توسط مجهول| |